nga Dr. Enis Sulstarova, Universiteti i Tiranës
Abstrakt
Gjatë viteve 20-30 të shekullit të kaluar, Shqipëria zyrtarisht ishte një vend laik, megjithatë në praktikë, shteti, duke vepruar si agjent i njësimit kombëtar, synonte të vinte nën kontrollin e tij organizimin e sferës fetare. Elita politike, në emër të modernizimit dhe oksidentalizimit të vendit kërkonte sidomos të reformonte organizimin dhe praktikat e bashkësisë myslimane, si më e madhja në vend. Edhe disa intelektualë laikë e problematizonin Islamin si një fe “orientale”, që ishte e huaj për shpirtin shqiptar dhe për qytetërimin modern të Evropës. Klerikët myslimanë, duke e pranuar në përgjithësi nevojën e reformimit të organizimit dhe të disa praktikave të fesë së tyre, prapëseprapë iu përgjigjën atyre argumenteve që i quanin të padrejta dhe të gabuara. Me anë të referimit te disa tekste kryesore të klerikëve myslimanë të kohës, kumtesa do të paraqesë disa linja që këta ofruan mbi përputhjen e Islamit me shtetin modern kombëtar. Këto linja ishin: (1) kleri mysliman ka kontribuar në lëvizjen kombëtare; (2) feja islame nuk është kundër kombit e njësimit kombëtar; (3) feja islame nuk është kundër qytetërimit modern dhe shkencës; dhe (4) feja islame e mbron kombin shqiptar kundër efektit përçarës të komunizmit. Në shek. XXI, edhe pse konteksti ka ndryshuar, disa prej këtyre linjave të argumentimit kanë tendencë të rimerren në debatet publike shqiptare, si përgjigje ndaj të konsideruarit të Islamit si “tjetri” i Perëndimit dhe si i huaj për identitetin kombëtar shqiptar.
Hyrje
Artikulli është një shikim në debatin publik midis intelektualëve laikë dhe intelektualëve klerikë myslimanë në vitet midis dy luftërave botërore. Synimi ynë është që të paraqesim apologjinë për praninë e fesë islame në shoqërinë e re shqiptare, përballë argumenteve të atyre intelektualëve laikë, për të cilët fetë në përgjithësi, dhe ajo islame në veçanti, përbënin pengesa strukturore për “oksidentalizimin” e Shqipërisë. Këto diskutime publike të intelektualëve shoqëronin politikën konstante të shtetit shqiptar të kohës, si agjent që vepronte në emër të kombit shqiptar, për të vënë në kontrollin e tij bashkësitë fetare. Prandaj, pjesa e parë e kumtesës trajton marrëdhëniet e shtetit shqiptar me klerin e bashkësisë islame dhe pozicionimin e intelektualëve laikë ndaj fesë islame. Në pjesën e dytë shqyrtojmë argumentet e disa klerikëve myslimanë, si Hafiz Ali Korça, Hafiz Ali Kraja dhe Hafiz Ibrahim Dalliu, të cilët, me librat dhe artikujt e tyre, morën pjesë në debatin publik për çështjen themelore të ditës: reformimin e shoqërisë shqiptare. Pjesa e tretë e artikullit përbëhet nga përfundimi.
Islami si çështje
Megjithëse shumica e shqiptarëve ishin myslimanë, shteti i ri shqiptar nuk miratoi asnjë fe zyrtare dhe shpalli se ndiqte një politikë afetare, ose laike në marrëdhëniet me bashkësitë dhe praktikat fetare të popullsisë. Kjo u bë qëllimisht për të forcuar lidhjen kombëtare midis shqiptarëve të tri besimeve dhe ishte shprehje e ideve të Rilindjes Kombëtare. Për pasojë, shteti laik e shpallte veten si agjentin veprues të kombit dhe, në emër të njësimit kombëtar, ai ushtronte kontroll të rreptë mbi çështjet dhe organizatat fetare (Clayer, 2010: 2). Edhe debati publik u mbizotërua nga publicistë laikë, të cilët shpallën misionin e tyre për modernizimin e Shqipërisë. Modernizimi thirrej prej tyre edhe “evropianizim”, ose “oksidentalizim”, meqenëse nënkuptonte se modeli që duhej ndjekur ofrohej tashmë nga shtetet e zhvilluara kombëtare të Evropës Perëndimore. Edhe atëherë kur intelektualët shqiptarë shpallnin se modeli që duhej ndjekur në Shqipëri ishte ai i Turqisë republikane, në fakt bëhej fjalë gjithnjë për “oksidentalizimin”, të cilin Ataturku po e zbatonte me sukses në vendin e tij.
Sikurse po ndodhte në Turqi, edhe në Shqipëri, Islami në debatin publik shihej në marrëdhënie me “qytetërimin perëndimor”, “Evropën”, “modernitetin”, “reformën”, shkencën, përparimin dhe emancipimin e grave. Në këtë kuadër shteti shqiptar kërkonte njëkohësisht që ta centralizonte organizimin e brendshëm të Bashkësisë Islame, ta kontrollonte atë dhe ta përdorte edhe si një instrument për kontrollin dhe reformën shoqërore (Clayer, 2008: 107-108). Nën shtytjen shtetërore, Bashkësia Islame ndërmori masa ose dha pëlqimin për mbylljen e shumë xhamive[1], riorganizimin e medreseve, shkëputjen e lidhjeve institucionale me kalifatin, mbylljen e gjykatave të sheriatit, heqjen e vellos së fytyrës për gratë në mjedise publike dhe, në përgjithësi, reformimin e veprimtarisë fetare, sipas atyre që gjykoheshin si kërkesa të kohës moderne dhe të imponuara nga pozicioni i Shqipërisë në Evropë. Në statutin e Bashkësisë Islame përmendej “inkurajimi i myslimanëve për t’iu konformuar qytetërimit modern” dhe ndihmesa që ajo duhej të jepte për të “zhvilluar vëllazërimin kombëtar ndërmjet shqiptarëve të çdo besimi” (cit. te Morozzo della Rocca, 1994: 33).
Përveç institucioneve shtetërore, trysnia për të reformuar praktikat dhe institucionet myslimane vinte edhe nga intelektualët laikë, të cilët, përmes shtypit, paraqisnin vizionet e tyre të Shqipërisë “oksidentale” dhe kritikonin tiparet “orientale” të shoqërisë. Sipas tyre, shqiptarët duhej që të kapërcenin pasojat negative të pushtimit shekullor osman, midis të cilave në vend të parë ishin mendësia dhe zakonet “aziatike” që po pengonin përparimin e shpejtë të kombit drejt qytetërimit modern evropian (Sulstarova, 2007: kap. 3-4). Edhe pse “zgjedha” osmane kishte mbaruar, problematik për ta mbetej vazhdimi i ndikimit të “Orientit” përmes fesë islame, diçka që nuk mund të tolerohej, ndërkohë që Shqipëria kërkonte të bënte pjesë në kulturën dhe qytetërimin evropian. Për intelektualët laikë, laicizmi ishte baras me “çosmanizimin”, gjë që do të thoshte se feja islame përçmohej për faktin se kishte lidhje me shekujt e pushtimit turk. Për pasojë u morën masa që simbolika e Islamit të përjashtohej nga sfera publike, veçanërisht në shkolla dhe institucione shtetërore (Clayer, 2008: 124).
Në shtypin e kohës, herë pas here, Islami në përgjithësi, varianti i tij synit, apo kleri mysliman shqiptar, akuzoheshin se ishin faktorë që po pengonin evropianizimin e Shqipërisë. Mehdi Frashëri, një ndër politikanët dhe intelektualët më të shquar, theksonte papajtueshmërinë e Islamit synit me modernitetin. Në librin e tij mbi historinë e Shqipërisë, të botuar për herë të parë në vitin 1928, Frashëri shkruante se Islami synit dhe ortodoksizmi e kanë penguar përpjekjen kombëtare shqiptare, ndryshe nga bektashizmi dhe katolicizmi që e kanë përkrahur atë (Frashëri, 2000: 44-47). Sipas tij, ishte e nevojshme që Islami në Shqipërinë e pavarur të reformohej thellësisht, përndryshe ai do të zhdukej. Ai rekomandonte që të ndalohej mbulimi i grave dhe që klerikët myslimanë të shkolloheshin në Perëndim. Askush nuk mund të emërohej myfti ose myderriz pa kryer më parë studimet universitare. Këto ide ai i shprehu në mënyrë konstante në një sërë botimesh deri në vitet 1940. Në mesin e Luftës së Dytë Botërore, te libri Problemet shqiptare, Frashëri sugjeronte që edhe kleri i bektashinjve, i konsideruar më liberal se sa klerikët synitë, të hiqte “kijafetin [veshjen] aziatik” dhe të martohej (Frashëri, 2006: 115).
Edhe intelektualë të tjerë shpreheshin se zakone të caktuara të imponuara nga feja islame nuk pajtoheshin me qytetërimin modern dhe me misionin e përparimit të kombit shqiptar. Polemikat e tyre me intelektualët klerikë myslimanë ashpërsoheshin sidomos kur diskutohej zbulimi i fytyrës së grave myslimane në publik. Shamia, apo velloja, me të cilën vajzat dhe gratë besimtare myslimane mbulojnë fytyrën dhe/apo kokën, është ndoshta çështja më e nxehtë e debateve mbi përputhshmërinë e fesë islame me modernitetin dhe qytetërimin perëndimor. Ajo trajtohet edhe në ditët tona si një vijë demarkacioni që dallon Perëndimin laik ndaj botës myslimane, duke u bërë madje objekt i rregullimeve ligjore në disa shtete të Evropës. Siç shkruajnë lidhur me këtë dy studiues bashkëkohorë nga Britania e Madhe, në Perëndim “është bërë e pamundur të flasësh për Islamin pa përmendur gratë dhe është e pamundur të flasësh për gratë myslimane pa përmendur vellon” (Williamson & Khiabany, 2010: 93). Prandaj duhet kuptuar se rëndësia që mori gjatë viteve ‘30 debati mbi mbulimin-zbulimin e fytyrës së grave myslimane në publik, buronte nga çështja thelbësore e “oksidentalizimit” të kombit shqiptar (Clayer, 2008). Kështu Selim Shpuza në shkrimin “Modernizma dhe çarçafi”, botuar në vitin 1936, kërkonte që velloja e fytyrës të hiqej sepse është çnjerëzor, pengon zhvillimin e femrës myslimane, forcon konservatorizmin edhe ndër të krishterët, pengon zhvillimin e fshatit, i turpëron shqiptarët në sytë e të huajve (perëndimorëve). Ai e përfundonte artikullin duke shkruar se “ndodhemi në mes të Evropës dhe kshtu anakronikë siç jemi, pa bamë reformat e duhuna, nuk kemi të drejtë të marrim pjesë në kolektivitetin e popujve të qytetnuem” (Shpuza, 1999: 123). Një vit më vonë në vazhdën e polemikës për vellon, te artikulli “Zani i Naltë kundra Qytetnimit”, i njëjti autor shkruante se ndryshe nga porositë që shqiptarëve u lanë Naimi, Vreto apo Pashko Vasa, Zani i Naltë, organi qendror i shtypit të Bashkësisë Islame, po përpiqej “të imponojë pikëpamjet orientale të vet në drejtimin që duhet të marrë problemi shqiptar” dhe se me frymëzimin e ideve konservatore e kundërkombëtare, po kërkonte që në Shqipëri të “përvetësohet primitiviteti i trashëguem nga sundimi turk e që Shqipëria të mos arrijë kurrë në gradën e popujve të lirë e të qytetnuem” (po aty: 149). Për temën tonë është me interes të citojmë një artikull që gazetari Tajar Zavalani botoi më 1936 lidhur me çështjen në fjalë:
Një nga mbeturinat më të shëmtuara të botës së vjetër është pa dyshim ferexheja që mbulon gruan myslimane…. S’na shkonte nga mëndja se ka burra që i thonë vehtes të dijshëm dhe duan të ecin me hap me kohën dhe guxojnë të dalin publikisht e të përligjin me argumenta gjoja serioze, mshehjen e gruas myslimane mrapa një perde të zezë. Por ja ku duallën zotërinjtë e Zanit të Naltëdhe deshën të na provojnë pa qeshur se ferexheja nuk e pengon qytetërimin e gruas myslimane (Zavalani, 1998: 269).
Në citatin e mësipërm nuk merret fare në konsideratë fakti se përdorimi i vellos është ose jo një normë fetare për besimtarin, por gjykohet si pjesë e kohës së shkuar të pushtimit turk. Perdja e zezë e ferexhesë për gruan shqiptare është pjesë e errësirës totale ku ndodhej kombi shqiptar nën sundimin e huaj. Koha e tanishme ku shqiptarët kanë fituar lirinë kërkon edhe që gruaja myslimane të heqë perden e ferexhesë. Prandaj, Zavalani mendonte se çdokush që mbron vellon në publik është jashtë kohe dhe kundërshtar i përparimit e evropianizimit të kombit. Kompromis nuk mund të ketë dhe për intelektualin laik formula e betejës është e thjeshtë dhe e qartë: “Jo myslimanizmit dhe Orientit, po shqiptarizmit dhe Oksidentit”. Me këto fjalë do t’i përgjigjej Safet Butka (2003: 790-791) klerikut Hafiz Ali Korça në një letër të hapur më 1924.
Vetë Bashkësia Islame mbante një qëndrim të luhatshëm për çështjen e vellos. Ndërsa udhëheqësit e Bashkësisë e justifikuan vendimin që morën autoritetet shtetërore mbi ndalimin e vellos (perçes) në publik, duke vënë në dukje se në Kur’an nuk ekzistonte ndonjë detyrim apo udhëzim i posaçëm fetar për mbajtjen e vellos, në krahun tjetër disa intelektualë myslimanë me shkrimet e tyre në Zanin e Naltë e mbronin përdorimin e vellos, si duke iu referuar traditës fetare, si duke iu referuar mbrojtjes së moralit të gruas. Sidoqoftë, udhëheqësit e bashkësisë islame deri diku e miratuan dhe e adoptuan vetë argumentin e intelektualëve laikë mbi nevojën që Shqipëria të integrohej me vlerat dhe zakonet e mira të kombeve të Evropës. Në këtë këndvështrim, ata e shikonin si të nevojshëm zbulimin e fytyrës së gruas myslimane në publik, sepse kjo “masë sociale” do ta ndalte keqpërdorimin e vellos dhe do të shfaqte natyrën e vërtetë e të ndriçuar të Islamit. Jo më pak i rëndësishëm ishte edhe argumenti se pas kësaj mase turistëve të huaj do t’u hiqej mundësia për ta paraqitur Islamin si barbar (Clayer, 2008: 118-120). Megjithëse debati publik mbi vellon ishte më i mprehti midis intelektualëve laikë dhe klerikëve myslimanë, këta të fundit, rolin publik të fesë islame, e mbrojtën duke iu referuar dobisë që fetë në përgjithësi, dhe midis tyre Islami, kishin për kombin dhe njësimin kombëtar. Pjesa e mëposhtme e artikullit i kushtohet analizimit të disa teksteve me autorë Hafiz Ibrahim Dalliun, Hafiz Ali Korçën dhe Hafiz Ali Krajën.
Kombi, islami dhe modernizimi në shkrimet e klerikëve myslimanë
Disa klerikë myslimanë spikatën si pjesëmarrës në debatet publike në shtypin shqiptar dhe si autorë të librave me tema kombëtare, shoqërore përveç atyre fetare. Me hulumtimin e disa prej këtyre teksteve me autorë Hafiz Ali Korçën, Hafiz Ibrahim Dalliun dhe Hafiz Ali Krajën, mund të themi se apologjia publike që këta autorë i bënë Islamit dhe klerit mysliman në Shqipëri kategorizohet në katër argumente kryesore:
(1) kleri mysliman ka dhënë ndihmesën e tij në lëvizjen kombëtare;
(2) feja islame nuk është kundër kombit dhe njësimit kombëtar;
(3) feja islame nuk e kundërshton shkencën dhe qytetërimin modern; dhe
(4) feja islame e mbron kombin shqiptar prej komunizmit.
Argumenti i parë është tema e dy librave, Shtatë ëndrat e Shqipërisë me autor Hafiz Ali Korçën, botuar së pari më 1924 dhe Patriotizmi në Tiranë me autor Hafiz Ibrahim Dalliun, botuar më 1930. Të dy librat janë autobiografikë dhe tregojnë përpjekjet e autorëve të tyre për lëvrimin e gjuhës shqipe dhe pavarësinë e Shqipërisë nga Perandoria Osmane. Korça e hap rrëfimin e tij me arrestimin dhe burgosjen në vitin 1894 në Stamboll për shkakun se mbante me vete libra në gjuhën shqipe, midis tyre edhe Historinë e Skënderbeut të Naim Frashërit. Më pas vijon me pjesëmarrjen e tij në çetat e kryengritësve shqiptarë, fjalimin që mbajti në Korçë për shpalljen e kushtetutës dhe me hapjen e Klubit Shqip në Korçë. Ai ndalet gjatë në rolin parësor që ka luajtur në Kongresin e Dibrës për gjuhën shqipe dhe nuk harron të përmendë, midis patriotëve të tjerë, edhe emrat e klerikëve myslimanë që ishin pjesëmarrës në atë kongres. Autobiografia vijon me persekutimin që përkrahësit e qeverisë osmane i shkaktonin në Korçë, si përkrahës i arsimimit në gjuhën shqipe. Të drejtën e arsimit në gjuhën shqipe Korça e mbrojti me guxim dhe zgjuarsi edhe përpara Talat Pashës, njërit prej krerëve të xhonturqve në Stamboll, edhe pse rrezikonte dënimin me vdekje (Korça, 2006 a: 86-91). Një tjetër pikë kulmore e kujtimeve të Korçës është edhe burgosja e tij prej rebelëve në vitin 1914. Sërish ai shpëton për fije të perit prej ekzekutimit, falë ndërhyrjes së miqve të tij. Gjithashtu ai përmend edhe punën që ka bërë për ngritjen e institucioneve të arsimit shqiptar, përkrah arsimtarëve të shquar si Aleksandër Xhuvani, etj. Në mesin e paraqitjes së vuajtjeve të tij për gjuhën shqipe dhe pavarësinë e Shqipërisë, Korça me pezmatim vëren se në shtetin shqiptar atë e mbajnë për fanatik e të prapambetur dhe nuk ia përkrahin planet për reformimin e bashkësisë e klerit mysliman:
Çudi, në kohën e rinisë kur luftonja për shkronjat e gjuhës përbuzesha dhe dënohesha me vdekje dhe quhesha latinxhi e pa fe, por tashti q’u formua një Shqipëri dhe për të përmbajtur fenë islame në gjirin e saj u mundova, çela një medrese, filluan të më thonë fanatik (po aty: 60).
Ngjashëm me Korçën, edhe Dalliu në qendër të librit Patriotizmi në Tiranë vendos kujtimet e tij nga përpjekja për gjuhën shqipe dhe pavarësinë e shqiptarëve prej Perandorisë Osmane. Interesant është fakti se jeta e Dalliut përshkon pothuaj po atë trajektore me atë të Korçës. Dalliu ishte mësues i gjuhës shqipe dhe themelues i Klubit Bashkimi në Tiranë. Ai mori pjesë në çetat e patriotëve shqiptarë në kohën e revolucionit xhonturk. Ai u torturua dhe u burgos si nga turqit, po ashtu edhe nga rebelët e Haxhi Qamilit (Balla, 2008: 14-15). Arsyeja pse ai vendosi të shkruajë kujtimet e tij mbi lëvizjen kombëtare në Tiranë në fund të shek. XIX dhe fillim të shek. XX, ishte për të shpërndarë opinionin e pabazë, në Shqipërinë e pavarur, se populli i Tiranës ishte kundër pavarësisë së Shqipërisë dhe përkrahu rebelizmin e Musa Qazimit dhe Haxhi Qamilit. Mbështetja më e fortë që mund të gjente ky paragjykim ishte mbizotërimi i fesë islame në Tiranë dhe rrethinat e qytetit, prandaj, qëllimisht, Dalliu në listën e tij të patriotëve tiranas shënon emrat e atyre hoxhallarëve dhe shehlerëve, që u burgosën dhe u persekutuan prej turqve dhe prej rebelëve për shkakun e vetëm se ishin pjesëmarrës ose përkrahës të lëvizjes kombëtare. Në fund të listës ai shkruan:
Sikundër që shihet, numri i shqiptarëve [nacionalistëve] të Tiranës kapet deri në njëqind e pesëdhjetë dhe numri i hoxhallarëve shqiptarë [nacionalistë] deri në pesëdhjetë. Pra në krahasim me ato qytete që kishin një sasi frymësh baras me Tiranën a nuk ka pas ma shumë Tirana se qytetet e tjera? Sidomos hoxhallarë!… Përse, pra, të akuzohen tiranasit si antikombëtarë pa ekseption? (Dalliu, 1995: 7).
Edhe te kujtimet e Dalliut, pjesët kulmore janë burgosjet, rrahjet dhe dëbimet e nacionalistëve shqiptarë. Vetë Dalliu rrezikoi të humbiste jetën më shumë se një herë për shkak të bindjeve dhe veprimtarisë së tij. Të dy librat me kujtime të klerikëve në kohën kur u botuan rrekeshin të dëshmonin se, në vetvete, Islami nuk i kundërvihet identitetit kombëtar dhe se një pjesë e mirë e klerikëve myslimanë shqiptarë janë përpjekur e kanë luftuar përkrah shqiptarëve të besimeve të tjera për lirinë e atdheut dhe për mësimin e gjuhës shqipe.
Argumenti i dytë që ofruan klerikët myslimanë në shkrimet e tyre është se feja islame nuk e përçan, por e bashkon kombin shqiptar. Hafiz Ali Kraja, nga Shkodra, në vitin 1934, botoi një broshurë pikërisht me titullin A duhet feja, a e pengon bashkimin kombëtar? Në parathënie Kraja e shpreh qartë, se libri i drejtohet atyre “pseudo-intelektualëve”, që mendojnë se feja nuk nevojitet më në kohën moderne ngaqë përhap fanatizëm dhe urrejtje për besimet e tjera. Një ndër pohimet që ai paraqet në broshurë është se Islami nuk i njeh për kundërshtarë të krishterët, prandaj nuk ka arsye përse Islami të pengojë vëllazërimin e shqiptarëve myslimanë me ata të krishterë. Gjithashtu me interes është mendimi i Krajës se feja e pajis njeriun me ndjenjën e përgjegjësisë ndaj detyrave dhe përgjegjësive shoqërore. Gjithashtu, kombi është një bashkësi vëllazërore, anëtarët e së cilës kanë detyrime të përbashkëta: “Do të ishte gabim të paramendohet kombi si një shoqërim ndërmjet individëve, të cilët nuk kanë ndjenjat e përgjegjësisë e të detyrimit” (Kraja, 2010: 63). Si rrjedhim, feja jo vetëm që nuk mund të dilte kundër bashkimit kombëtar, por e përçonte këtë të fundit.
Meqenëse kombi përfytyrohet si një bashkësi horizontale e individëve me të drejta dhe detyrime të barabarta, Kraja ofron edhe mbështetje teologjike për idenë e demokracisë. Sipas interpretimit që ai i bën disa haditheve, rezulton se Islami e përkrah idenë e demokracisë, duke lejuar vetëm pabarazinë morale dhe intelektuale (po aty: 67). Në vitin 1924, edhe Korça (2006 b: 35) kishte shkruar te Zani i Naltë se “në myslimanizmë aristokraci s’ka fare, gjith myslimanët janë demokrat”. Sipas tij, çdo mysliman ngarkohet me përgjegjësi për të vepruar mirë dhe kësaj ideje Evropa moderne po i afrohet me anë të së drejtës së votës për të gjithë qytetarët. Jo vetëm kaq, por Islami barazinë dhe demokracinë nuk e shikon të kufizuar vetëm te shteti kombëtar, por si parime të zbatueshme në të gjithë botën: “Në gjuh të Kur-anit jo vetëm ne nënshtetasit e nji shteti po edhe gjith bota janë vllazën, demokrata e jo aristokrata” (po aty: 37). Duhet të kemi parasysh se, në vitet 20-30, intelektualët laikë që kërkonin reforma shoqërore në favor të shtresave të ulëta të popullit dhe kritikonin pabarazinë ekonomike, vetëquheshin demokratë. Duke gjetur mbështetje për demokracinë në traditën fetare islame, klerikët myslimanë kërkonin jo thjesht që të legjitimonin rolin e fesë në sferën publike, por edhe të shpallnin si të panevojshëm idetë “demokratike” dhe socialiste që shprehnin në shtyp intelektualët e majtë. Më 1937 Bashkësia Islame u kërkoi myslimanëve të pasur që të dhuronin diçka nga pasuria e tyre për të varfrit e papunë, në mënyrë që të dëshmohej se socializmi dhe komunizmi ishin të panevojshëm në Shqipëri. Autoritetet shtetërore po e shikonin dobinë e përdorimit të fesë islame kundër ideve komuniste që kishin filluar të gjenin terren te të rinjtë dhe më 1937 mësimi fetar u lejua në shkollat shtetërore (Clayer, 2008: 109).
Argumenti i tretë i klerikëve myslimanë në vitet 20-30 ishte se Islami nuk e kundërshton modernizimin dhe evropianizimin. Në debatin mbi modernitetin, edhe klerikët myslimanë i referoheshin Evropës në shkrimet e tyre, por përdorimi i tyre ishte i ndryshëm nga ai i intelektualëve laikë. Ndërsa për të dytët, në çështjen e Islamit përballë Evropës, Evropa ishte gjithmonë pozitive, për intelektualët myslimanë Evropa mund të ishte pozitive ose negative. Ajo ishte pozitive atëherë kur ata pranonin nevojën që Islami të përshtatej me qytetërimin evropian, ose kur u kujtonin funksionarëve shtetërorë dhe intelektualëve laikë mbështetjen që shtetet perëndimore u jepnin institucioneve dhe shkollave fetare. Evropa mund të ishte edhe referencë negative për klerikët myslimanë atëherë kur ata e quanin atë “materialiste”, ateiste apo sipërfaqësore (po aty: 127). Në këtë aspekt, ligjërimi publik i klerikëve myslimanë ishte i ngjashëm me atë të klerikëve katolikë. Këta ndërsa e mburrnin praninë e katolicizmit në Shqipëri si një faktor oksidental në një vend gjysmë-oriental, në krahun tjetër kritikonin materializmin, individualizmin, kulturën e masave dhe humbjen e Zotit të qytetërimit modern perëndimor, dukuri që, sipas tyre, shqiptarët duhej t’i shmangnin duke kultivuar kulturën e tyre origjinale (shih Sulstarova, 2012: 217-223).
Lidhur me reformimin e Islamit, spikasin shkrimet e Ali Korçës të botuar te Zani i Naltë më 1924. Ai shprehej se “myslimanizma është një fe moderne, një fe shëndetësije që i përshtatet shqencës… një fe qytetërimi… Dihet mirë se feja t’onë nga përparimi kurrë s’na ndalon” (Korça, 2006 b: 22, 43). Me këtë ai pranonte idenë e reformimit të fesë në kushtet e reja të Evropës, por ai mendonte se reformimi i Islamit, duhej t’i referohej traditës së vet dhe jo referencave jashtëfetare: “Faji është i neve muslimanëve që nuk jemi muslimanë si duhet” (po aty: 49). Sipas tij, Islami është fe e dijes dhe ai e kishte provuar këtë përballë gjendjes së Evropës mesjetare: “Ndë nji kohë kurë ndë perëndimi, ingjizisjonet [inkuizicionet] përbytnin botën, renonin shtetet, çpiknin rrebeshet, myslimanizmi përhapte shkëndijat e çkëlqyeshme në të gjithë anën e botës” (po aty: 17-18). Korça qytetërimin e ndan në dy pjesë, në qytetërimin lindor shpirtëror, të cilin ai e quan “qytetërimin e vërtetë” dhe në qytetërimin teknik të Perëndimit modern. Gjatë dy-tri shekujve Evropa dhe Amerika kanë përparuar shumë në lëmin e qytetërimit teknik dhe Lindja, që të jetojë në kohën e sotme, duhet të përfshijë teknikën e Perëndimit. Mirëpo, ndërkohë, njeriu perëndimor ka humbur shumë nga bota e tij shpirtërore, diçka që nuk ka ndodhur në Lindje. Lindja përfaqëson qytetërimin e vërtetë, sepse ajo është djepi i feve monoteiste. Në këtë kuptim, edhe Perëndimi e ka në shpirt Lindjen. Për më tepër, ishte dija që Lindja ruajti në Mesjetë ajo që i dha shtysë përparimit teknik të Perëndimit (po aty: 74-75). Perëndimi vërtet tani është në një shkallë më të lartë se sa Lindja, për sa i përket teknikës, por nuk mund të thuhet e njëjta gjë për sa i përket botës shpirtërore, sepse Perëndimi po i largohet besimit te Zoti. Prandaj, vendet e Lindjes nuk kanë përse të marrin shembull për gjithçka Perëndimin, por vetëm aspektin teknik të tij. Korça përmend Japoninë e kohës, e cila, sipas interpretimit të tij, e ka huazuar teknikën e Perëndimit, por ka ruajtur qytetërimin e vet lindor. Të njëjtën metodë Korça e rekomandon për shqiptarët: “Ne nga perëndimi mundim të marim vetëm qytetërimin mjeshtëror [teknik] edhe të mbajmë qytetërimin të vërtetë bashkë me disa zakone të bukura ashtu si i kemi trashëguar nga prindit t’onë… Ne për shëmbëll përparimi të kemi pasqyrë Japonezët” (po aty: 41).
Për këto ide, Korça tërhoqi pas vetes sulmet e disa intelektualëve laikë, të cilët gjetën në personin e tij një mbrojtës aq shumë të kërkuar të “Orientit”, kundër të cilit ata po zhvillonin misionin e tyre qytetërues në Shqipëri dhe betejën e “të rinjve” ndaj “të vjetërve”. Sado që Korça modernitetin teknik të Perëndimit e vlerëson më poshtë se sa qytetërimin shpirtëror, duke nënkuptuar Islamin si pjesë të këtij të fundit, ka gjasa që ai të jetë ndikuar sadopak edhe nga fryma e zhgënjimit ndaj idesë së përparimit të pandalshëm të njeriut përmes teknologjisë, që përshkoi Evropën pas Luftës së Parë Botërore. Optimizmi mbi natyrën njerëzore dhe mbi të ardhmen e lavdishme u rrënua para kasaphanës që i shkaktuan njëri-tjetrit popujt, që mbaheshin si model i qytetërimit. Menjëherë pas lufte, u shfaqën shumë libra apo artikuj, titujt e të cilëve përmbanin fjalë si “rënie”, “degradim”, “katastrofë”, “sëmundje” etj. Në vitet ‘20, libri Rënia e Perëndimit i Osvald Shpenglerit [Oswald Spengler], po korrte sukses të jashtëzakonshëm në publikun evropian, pikërisht në sajë të tezës së tij se kulturës perëndimore i ishte shterur fuqia shpirtërore, se dominimit material të Perëndimit në botë po i afrohej fundi dhe se vendin e tij do ta zinte një kulturë më vitale (Spengler, 1962). Ishte po Shpengleri, ai që më 1931 do të shkruante te libri tjetër, Njeriu dhe teknika, se “popujt me ngjyrë” po e huazojnë teknikën e Perëndimit dhe do ta përdorin për t’i dhënë fund vetë Perëndimit (Spengler, 2011). Edhe në kritikën e tij ndaj qytetërimit teknik të Perëndimit, Korça, qoftë edhe padashur, po ndiqte tendencat e kohës në mendimin perëndimor. Gjithashtu, siç e vumë në dukje më sipër, kritikat ndaj materializmit, ateizmit dhe humbjes së vlerave shpirtërore të Perëndimit, gjendeshin te shkrimet e klerikëve katolikë shqiptarë, sikurse edhe te shkrimet e disa intelektualë laikë.
Argumenti i katërt i klerikëve shqiptarë në vitet 20-30 ishte se Islami i shërbente kombit shqiptar, sepse mbante larg prej tij doktrinën komuniste. Klerikët myslimanë u angazhuan në luftën kundër ndikimit komunist në Shqipëri. Sërish, Hafiz Ali Korça u shqua në këtë drejtim me librin e tij Bolshevizma, a çkatërimi i njerëzimit, botuar më 1925, vit i restaurimit të sundimit të Zogut, pas shtypjes së asaj që regjimi e quante si kryengritje me orientim bolshevik. Qysh në krye autori e bën të qartë se qëllimi i shkrimit të librit është që t’i shërbejë atdheut dhe bashkatdhetarëve me anë të tregimit të natyrës së vërtetë të bolshevizmit. Sipas Korçës, bolshevizmi është më i vjetër se sa Lenini dhe Marksi, ai burimin e ka te armiqësia që çifutët kanë ndaj myslimanëve dhe të krishterëve. Çifutët dhe idetë e tyre për gjoja barazinë, kanë qenë shkaktarët e përçarjeve të hershme në gjirin e Islamit dhe më në fund ata arritën sukses në botën moderne, duke shtënë në dorë fuqinë ekonomike të botës. Çifuti Marks kishte për qëllim që të rrënonte fetë monoteiste dhe të rrëzonte qeveritë e mbarë botës dhe Lenini ishte nxënësi i tij. Duke përshkruar se çfarë po ndodh në Rusi, Korça përmend edhe se komunizmi nuk e njeh familjen dhe as patriotizmin. Çifutët e sundojnë Rusinë përmes bolshevizmit, por edhe Perëndimin e dominojnë me anë të kontrollit mbi ekonominë. Vetëm në shtetet myslimane nuk ka depërtuar dot bolshevizmi, gjë që nënkupton se prania e Islamit në Shqipëri është një digë e fuqishme për të ndaluar ndikimin e doktrinës komuniste (Korça, 2006 c).
Përfundim
Në Shqipërinë e viteve 20-30 të shekullit të kaluar, zyrtarët e shtetit dhe intelektualët laikë e shihnin veten si agjentë të modernizimit dhe reformimit nga lart-poshtë të shoqërisë shqiptare. Edhe pse zyrtarisht shteti i përmbahej formulës së laicizmit, në praktikë kjo do të thoshte kontroll dhe dominim të shtetit mbi pavarësinë e institucioneve fetare, sepse shteti e shihte veten si mbrojtësin e njësisë kombëtare ndaj elementeve përçarëse. Autoritetet politike, luajtën një rol aktiv në riorganizimin e Bashkësisë Islame. Në këtë drejtim ndikuan edhe disa intelektualë laikë, që shihnin te Islami strehën kryesore të ndikimeve të dëmshme “orientale” pas pavarësimit të Shqipërisë nga Perandoria Osmane. Në shtypin e kohës nuk mungonin akuza ndaj Islamit si burim i prapambetjes, fanatizmit, injorancës etj.
Disa klerikë myslimanë, duke e pranuar idenë e një reformimi të Islamit në Shqipëri, njëkohësisht bënë edhe apologjinë e Islamit, duke përmendur nevojën që kombi dhe shoqëria shqiptare kishin për fetë në përgjithësi dhe për Islamin në veçanti. Argumentet e tyre kryesore ishin katër. Së pari, se kleri mysliman kishte kontribuar në lëvizjen kombëtare dhe se dëshmia më e mirë për këtë ishin kujtimet e vetë protagonistëve, siç ishin Hafiz Ibrahim Dalliu dhe Hafiz Ali Korça. Së dyti, se feja islame nuk ishte kundër njësimit kombëtar e idesë së demokracisë, siç synonte të shpjegonte libri i Hafiz Ali Krajës, apo artikujt e Hafiz Ali Korçës. Së treti, se feja islame nuk shkonte kundër qytetërimit modern dhe shkencës. Në këtë drejtim, Hafiz Ali Korça u përpoq që ta paraqiste Islamin si fe moderne, dhe në pajtim me shkencën dhe reformën e institucioneve myslimane në Shqipëri, ta orientonte për nga vetë tradita e Islamit. Së fundi, se feja islame ishte mburojë e kombit kundër efektit përçarës së komunizmit.
Në shek. XXI, edhe pse konteksti shqiptar ka pësuar mjaft ndryshime që nga koha midis dy luftërave botërore, është interesante të vëresh shfaqjen e argumenteve të ngjashëm në shtypin shqiptar në mbrojtje të fesë islame. Sikurse atëherë, edhe tani, apologjitë për ekzistencën e Islamit ndër shqiptarët, shpeshherë janë si përgjigje ndaj përpjekjeve për ta konsideruar Islamin si “tjetrin” e Perëndimit dhe si të huaj, apo rrezik për identitetin kombëtar shqiptar.
* Artikull i botuar në librin “Kontributi i prijësve myslimanë në formësimin e vetëdijes dhe identitetit kombëtar”, sipas konferencës me të njëjtin titull, organizuar me rastin e 100 vjetorit të pavarësisë nga Bashkësitë Islame Shqiptare të Shqipërisë, Kosovës, Maqedonisë, Malit të Zi, respektivisht, Komuniteti Mysliman i Shqipërisë (KMSH), Bashkësia Islame e Kosovës (BIK), Bashkësia Fetare Islame e Maqedonisë (BFIM), si dhe ribotuar në revistën Zani i Naltë, nr. 18 (171), janar, shkurt, mars 2017.
Burimet
Ahmedi, I., (2006) Hafiz Ali Korça: jeta dhe vepra. Shkup: Logos-A.
Balla, Xh., (2008) Hafiz Ibrahim Dalliu: jeta dhe vepra. Tiranë: ACFOS.
Clayer, N., (2008) “Behind the Veil: The Reform of Islam in Inter-War Albania, or the Search for a ‘Modern’ and ‘European’ Islam”. Internet: http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/57/59/56/PDF/clayer-behindtheveil.pdf (vizituar së fundi më 25.09.2012).
Clayer, N., (2010) “Adapting Islam to Europe: The Albanian Example”. Internet: http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/57/87/57/PDF/clayer-adaptislam-final.pdf (vizituar së fundi më 25.09.2012).
Frashëri, M. (2000 [1928]) Historia e lashtë e Shqipërisë dhe e shqiptarëve. Tiranë: Phoenix.
Frashëri, M., (2006) Problemet shqiptare. Tiranë: Plejad.
Korça, A., (2006 a) Vepra 2: Shtatë ëndrat e Shqipërisë. Shkup: Logos-A.
Korça, A., (2006 b) Vepra 12: Publicistikë dhe shkrime të tjera. Shkup: Logos-A.
Korça, A., (2006 c) Vepra 9: Bolshevizma. Shkup: Logos-A.
Kraja, A., (2010 [1934]) A duhet feja, a e pengon bashkimin kombwtar? Tiranë: Komuniteti Mysliman i Shqipërisë.
Morozzo della Rocca, R., (1994) Kombësia dhe feja në Shqipëri 1920-1944. Tiranë: Elena Gjika.
Spengler, O., (1962) The Decline of the West. New York: The Modern Library.
Spengler, O., (2011 [1931]) Njeriu dhe teknika. Tiranë: Helga’s Secrets.
Sulstarova, E., (2007) Arratisje nga Lindja: orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja. Bot. 2, Tiranë: Dudaj.
Sulstarova, E., (2012) Jam Evropë! Intelektualët dhe ideja e Evropës në vitet 1918-1939 dhe 1989-2006. Shkup: Logos-A.
Shpuza, S., (1999) Vitet 20-30 në publicistikë dhe histori. Tiranë: Toena.
Williamson, M. & Khiabany, G., (2010) “UK: the Veil and the Politics of Racism”, Race & Class, 52 (2): 85-96.
Zavalani, T., (1998) Misioni i shekullit XX. Tiranë: Phoenix.
[1] Xhami që ishin pothuajse jashtë funksioni nga amortizimi i tyre (shën. i redaksisë).